Ecologia como Prática Espiritual

Por Monica Perez Nevarez

Solemos hablar de la crisis ecológica en los lenguajes de la ciencia, la tecnología, la economía o la política. Medimos temperaturas y concentraciones de carbono. Debatimos sobre energías renovables, vehículos eléctricos, conservación, regulación y crecimiento económico. Pero después de décadas de trabajo ambiental, he llegado a creer que esos lenguajes describen los síntomas en vez de la enfermedad.

Algo está profundamente roto

El papa Francisco dijo repetidamente en su encíclica de 2015, Laudato Si’, que “todo está conectado”. La degradación ambiental no puede separarse de la pobreza, la economía, la cultura, las relaciones humanas ni de los valores mediante los cuales las sociedades se organizan. Su idea de una “ecología integral” nos pide que dejemos de imaginar a la humanidad situada fuera de la naturaleza, o “administrada desde arriba”, y que, en cambio, nos entendamos como participantes dentro de un mundo vivo e interconectado.

Si todo está conectado, quizá lo que estamos experimentando no sean crisis separadas, sino distintas expresiones de nuestras relaciones esenciales. Nuestras relaciones sociales se han desgastado hasta convertirse en división, desconfianza y desigualdad. Nuestra relación con el trabajo y nuestro sustento depende cada vez más de una economía en la que nuestra seguridad parece estar fuera de nuestro alcance. Nuestra relación con la naturaleza se ha convertido en una relación con “recursos” que llegan a nuestras manos con tanta eficiencia que olvidamos de dónde provienen; o que no llegan en absoluto, dejándonos desamparados. Nuestra relación con nuestros propios valores morales y espirituales se debilita a medida que el sufrimiento y la destrucción pasan a formar parte de un trasfondo cotidiano: acontecimientos suficientemente grandes para angustiarnos, pero tan enormes que nos hacen sentir impotentes, y que cualquier acción nuestra no tendrá impacto. Y nuestra relación con nuestra propia capacidad de actuar se erosiona a medida que la responsabilidad se transfiere a gobiernos, corporaciones, mercados, instituciones o a cualquier otra persona que no seamos nosotros mismos.

De la relación a la madurez

En ese sentido, la crisis ecológica es una crisis de relación y, más importante aún, una crisis de madurez colectiva. Spiritual Ecology: The Cry of the Earth, una antología que reúne perspectivas del budismo, el cristianismo, el sufismo, las tradiciones indígenas, la psicología, la ciencia y el pensamiento ecológico, parte de algo parecido a una herida de abandono: la pérdida de una relación sentida, en este caso, con el mundo natural. Hemos convertido relaciones en recursos. Los bosques se convirtieron en madera. Los ríos se convirtieron en suministros de agua. El suelo se convirtió en bienes raíces. Los animales se convirtieron en unidades de producción. El lenguaje cambió porque las relaciones cambiaron. Y una vez que una relación se vuelve principalmente extractiva, el comportamiento que produce puede ampliarse de escala: del hogar al trabajo, de los negocios a las finanzas, de las economías a los gobiernos, de la capacidad personal de actuar a la conformidad silenciosa.

Sin embargo, ese camino es solo uno entre muchos posibles. Las distintas tradiciones describen de maneras diferentes nuestra forma de habitar el mundo, y existe una sorprendente convergencia en la manera en que la mayoría de las religiones nos piden comportarnos. Un cristiano puede describir la Creación como sagrada. Un budista puede hablar de interdependencia y compasión. Una tradición indígena puede hablar de parentesco, reciprocidad o responsabilidad hacia las generaciones futuras. Un científico puede describir ecosistemas interactuantes, relaciones evolutivas y límites planetarios. Todos apuntan hacia la posibilidad de futuros diferentes. Y sus principios éticos son notablemente parecidos: humildad, moderación, gratitud, reciprocidad, cuidado y responsabilidad. Esas cualidades adquieren especial importancia cuando las aplicamos a nuestra propia huella y nos damos cuenta, con honestidad, de lo que nuestra manera de vivir realmente deja tras de sí.

Avanzando a tientas hacia la simplicidad

En un episodio de Youtube reciente de The Great Simplification titulado Frankly 160, Nate Hagens imagina el discurso que podría pronunciar un líder mundial honesto si no existieran consecuencias políticas por decir aquello que el público preferiría no escuchar. Su argumento resulta incómodo porque desafía dos relatos apaciguadores. Uno afirma que no existe un problema ecológico serio. El otro dice que sí existe, pero que podemos sustituir las tecnologías sucias por tecnologías limpias y continuar esencialmente sin tener que cambiar. Ninguno de los dos relatos es cierto.

Hagens sostiene que la civilización moderna se construyó sobre una extraordinaria herencia de energía fósil concentrada, a la que llama “luz solar antigua”. Esta otorgó a los seres humanos capacidades que las civilizaciones anteriores apenas habrían podido imaginar: transporte masivo, agricultura mecanizada, manufactura industrial, medicina moderna, comercio global y un nivel extraordinario confort material para mucha gente. Liberó a miles de millones de seres humanos de formas de trabajo y escasez que habían condicionado la vida durante la mayor parte de la historia humana.

Pero cada aumento de poder amplía también el campo de sus consecuencias. La misma energía que expandió las posibilidades humanas amplió también nuestra capacidad para extraer, transformar, transportar y consumir. Nos permitió extirpar los recursos de la Tierra más rápidamente, en sitios más lejanos, y a una escala que ninguna civilización anterior habría podido imaginar. La prosperidad creció, pero también lo hicieron las concentraciones de riqueza y poder, el flujo de materiales y el daño ecológico acumulado. El problema, por tanto, no es simplemente que hayamos descubierto un combustible peligroso. Es que un poder enorme entró en una civilización que todavía no había desarrollado la madurez colectiva, ni la ética, necesarias para manejar semejante poder.

La alteración del clima es uno de los resultados. La deforestación, la pérdida de biodiversidad, la acidificación de los océanos y la muerte de los arrecifes de coral, el agotamiento de los acuíferos, la alteración de los ciclos de nutrientes, la degradación del suelo, la contaminación, los plásticos y la extracción cada vez mayor de materiales revelan un patrón más amplio. Estamos extrayendo los sistemas vivos más rápido de lo que esos sistemas pueden regenerarse. Vivimos en un planeta finito, dentro de sistemas con límites físicos reales, y sin embargo actuamos irresponsablemente como si los recursos fueran ilimitados.

Lamentablemente, los límites obligan a formular preguntas que la gente no está preparada para escuchar y que ni la política ni la tecnología pueden resolver. ¿Cuánto podemos tomar sin matar la fuente? ¿Cuánto utilizamos realmente? ¿Cuánto es suficiente? ¿Qué debe permanecer intacto? Y, quizá lo más importante, ¿cómo podemos aprender a manejar la vida sin agotar los sistemas que hacen posible la vida? (Para contexto, véase el libro de Ed Conway, Material World: A Substantial Story of Our Past and Future).

La ciencia puede decirnos cuáles son las consecuencias de nuestras decisiones. Pero no puede, por sí sola, decidir qué le debemos a un niño que nacerá dentro de cincuenta años, a una comunidad cuya agua hemos contaminado, a otra especie cuyo hábitat hemos destruido, o a quienes reciben muy poco del beneficio y cargan con gran parte del costo.

Esas son preguntas de relación social, ética, responsabilidad y justicia. La espiritualidad pregunta qué nos obliga a hacer el hecho de ser conscientes de nuestras acciones. Y una vez que aceptamos esa responsabilidad, surge casi inevitablemente otra pregunta:

¿Cómo se piensa la restitución?

Los Doce Pasos de las tradiciones de recuperación ofrecen una respuesta inesperadamente relevante. Recibieron una profunda influencia de las enseñanzas cristianas y del Sermón del Monte. Pero si por un momento dejamos de lado la adicción y observamos únicamente el marco de recuperación en sí, podemos apreciar su brillante percepción. Primero llega el reconocimiento de que algo se ha vuelto inmanejable. Después lo admitimos. Renunciamos a la fantasía del control absoluto y hacemos un inventario honesto de nuestro propio comportamiento. Reconocemos el daño causado. Nos disponemos a cambiar e identificamos a quienes han resultado perjudicados. Les preguntamos cómo podemos reparar mejor ese daño y hacemos sinceramente las enmiendas necesarias. Continuamos examinándonos para evitar que el antiguo comportamiento regrese. Y finalmente llevamos lo aprendido a la vida cotidiana, convirtiéndolo en una forma distinta de vivir en el mundo.

Dar pasos para alante como práctica espiritual

Hagamos entonces un experimento: apliquemos estos preceptos a la ecología. Comenzamos admitiendo lo que ya se ve: parte de nuestra relación con la Tierra viva se ha vuelto inmanejable. Renunciamos a la fantasía de que los “deseos” humanos puedan, de alguna manera, imponerse a la física, la biología o los límites ecológicos. Hacemos un inventario honesto de todo lo que utilizamos y de cómo lo obtenemos. Y lo hacemos sin enfocarnos en culpar a otros como el centro del ejercicio. El propósito de un inventario es llegar a la claridad. No podemos reparar aquello que no podemos ver. Pero rara vez miramos realmente lo que hacemos. Necesitamos esta práctica para mantener nuestro enfoque.

Después llega el paso que el ambientalismo rara vez nombra: hacer enmiendas. No se trata solamente de dejar de causar daño, sino de asumir el costo colectivo de la restauración. Es decir: restaurar el humedal. Regenerar el suelo. Limpiar el río. Proteger lo que queda del bosque y volver a plantarlo. Devolver vida a las tierras degradadas. Restaurar hábitats. Reducir la carga que pesa sobre comunidades que han soportado los costos de la prosperidad de otros. Diseñar empresas que regeneren en lugar de limitarse a extraer. Utilizar menos cuando utilizar más causa daño. Dejar suficiente para los demás. Dejar suficiente para las generaciones futuras. Dejar suficiente para que la vida continúe.

Eso es una disciplina. Convierte la ecología, de un proyecto de emergencia, en una manera de vivir. No hacemos un inventario una sola vez para luego declararnos terminados. Seguimos prestando atención. Ajustamos. Reparamos. Iteramos. Aprendemos. La responsabilidad ecológica se convierte en una práctica diaria. Si lo hace una persona, es virtud. Si lo hace una comunidad, es resiliencia. Si lo hacemos todos, es un mundo nuevo.

Alcanzar la madurez

Aquí es donde Laudato Si’, la ecología espiritual, la ciencia moderna de sistemas y la sabiduría de la recuperación comienzan a converger. Cada una, en su propio lenguaje, nos pide ver la realidad sin ilusiones, reconocer nuestro lugar dentro de algo mayor que nosotros mismos, aceptar nuestra responsabilidad por la parte que nos corresponde en lo ocurrido, cambiar nuestra manera de actuar, hacer enmiendas, reparar lo que podamos y modificar el comportamiento que produjo ese daño. Cuando esto se hace colectivamente, eso es madurez.

La humanidad ha alcanzado una asombrosa madurez tecnológica. Nuestras herramientas se han vuelto casi inimaginablemente poderosas. Sin embargo, la madurez mental con la que las utilizamos no se ha desarrollado a la misma velocidad. Eso tiene que cambiar. Una persona madura sabe algo que no podemos esperar que comprenda un niño: que poder hacer algo no significa necesariamente que debamos hacerlo. La libertad sin moderación no es madurez. El poder sin responsabilidad no es madurez. Tomar todo lo que está disponible simplemente porque nadie puede impedirlo tampoco es madurez.

Madurez significa aprender que los límites no son privación ni castigo. Significa anticipar las consecuencias y evitar las malas. Significa renunciar a una ventaja inmediata cuando está en juego algo de mayor valor y más duradero. Significa aceptar responsabilidad cuando nuestras acciones causan daño. Significa comprender que lo que hacemos afecta relaciones y vidas más allá de la nuestra. Sobre todo, significa comprender que nuestro bienestar es inseparable de relaciones más amplias que nosotros mismos y que nuestro ejemplo influye en las acciones de otros. En ningún lugar resulta esto más evidente que en nuestra relación con la naturaleza.

La humanidad y la naturaleza no son dos cosas separadas. Quítenos el aire limpio y sobrevivimos apenas unos minutos. Quítenos el refugio en condiciones extremas y la supervivencia puede medirse en horas. Quítenos el agua y pasa a medirse en días. Quítenos los alimentos y pasa a medirse en semanas. Respiramos naturaleza. La bebemos. La comemos. Construimos con ella. Nos calentamos con ella. Estamos hechos de ella y, finalmente, regresamos a ella. Nuestra dependencia no es metafórica. Es un hecho biológico.

La ilusión de la conexión

Y, sin embargo, la vida moderna se ha vuelto extraordinariamente eficaz para ocultar esa dependencia.

Mire su televisor o su teléfono celular. Nunca hemos parecido estar más conectados. Los productos llegan de un punto del mundo a otro de un día a otro. La información cruza océanos en milisegundos. Los extraordinarios logros de la economía de la conveniencia han consistido en conectarnos sin esfuerzo con casi todo lo que deseamos, al mismo tiempo que construye enormes sistemas globales para poder suplirnos y crear las fuentes de aquello que necesitamos y queremos. Es una ilusión fabricada de cercanía. Estamos conectados con el producto, pero desconectados de su origen. Conectados con el servicio, pero desconectados del trabajo que lo hace posible. Conectados con nuestro consumo, pero desconectados de la extracción que requiere. Conectados con la conveniencia, pero desconectados de sus consecuencias.

Nuestra economía moderna tiene muchos beneficios, pero ha trasladado al público los costos de esos beneficios y ha hecho que el daño sea casi invisible. Cuando el bosque está lejos, la mina está lejos, la fábrica está lejos, el trabajador explotado está lejos, el vertedero está lejos, o la comunidad que soporta la contaminación está lejos, consumimos sin experimentar nunca la cadena de relaciones que ese consumo requiere. La distancia se ha convertido en parte de nuestro modelo político-económico.

Y la descripción que hace Hagens del Superorganismo económico ayuda a explicar por qué la separación que crea esa distancia es tan difícil de superar. Cada día, miles de millones de decisiones humanas ordinarias se acumulan hasta formar un sistema con su propia lógica de autorrefuerzo. Extraemos para producir. Producimos para crecer. Crecemos para mantener el empleo, la inversión, la deuda y la estabilidad económica. El crecimiento exige más energía y materiales, lo cual posibilita todavía más producción y consumo. Lo que comenzó como un solo comportamiento humano se convierte en estructura, y luego esa estructura comienza silenciosamente a retroalimentar y reforzar el comportamiento humano que busca comodidad.

Ninguna persona diseñó el sistema completo. Ninguna persona lo controla. Sin embargo, casi todos dependemos de él. Y por eso, como dice Hagens, “... nuestro dilema no puede resolverse simplemente exhortando a los individuos a convertirse en consumidores virtuosos”. La responsabilidad personal importa, pero también importan las condiciones dentro de las cuales tomamos decisiones. Los sistemas, la tecnología, la política pública, la economía, y la cultura también importan. Pero si no nos damos cuenta de las consecuencias, nuestras acciones se hacen cómplices de los abusos, y no nos enteramos. Y sin ese contexto, no existe razón para actuar como si otras cosas importaran, y seguimos ciegos y ensimismados.

¿Para qué es la vida?

Debajo de la cultura existe una pregunta que ninguna de las disciplinas antes mencionadas puede responder: “¿Para qué es la vida humana?”. Esa es una pregunta espiritual y filosófica. Si el propósito de la vida es acumular, los límites siempre parecerán enemigos. Si la prosperidad significa poseer continuamente más, una economía tendrá que producir continuamente más. Si el éxito se mide principalmente mediante el consumo, la moderación parecerá fracaso.

Pero si una buena vida puede medirse en salud, seguridad, relaciones, utilidad, belleza, pertenencia, tiempo, significado y contribución, las posibilidades se expanden exponencialmente. “Suficiente” ya no tiene que significar privación. Un límite puede convertirse en la frontera dentro de la cual se protege algo preciado, en lugar de ser un muro contra el cual el deseo humano se estrella interminablemente.

Por eso la espiritualidad tiene un lugar tan legítimo dentro de la ecología, y viceversa. La ciencia puede decirnos qué está ocurriendo. El pensamiento sistémico puede ayudarnos a comprender por qué sigue ocurriendo. La tecnología puede proporcionarnos mejores herramientas para manejarlo. La economía puede ayudarnos a distribuir recursos. Los gobiernos pueden establecer reglas y límites. Pero ninguna de estas disciplinas, por sí sola, puede decirnos por qué deberíamos comportarnos con consciencia personalmente. Por qué importan otras especies. Por qué las generaciones futuras tienen derechos sobre nuestras decisiones. Por qué la gratitud cambia nuestra manera de consumir. Por qué el poder crea obligaciones. Por qué tener “lo suficiente” es más rico que querer siempre más. O por qué reparar el daño forma parte de volvernos íntegros.

Para eso necesitamos el vocabulario del amor: humildad, compasión, moderación, gratitud, reciprocidad, responsabilidad y reparación. El cristianismo, el budismo, el islam, el judaísmo, las tradiciones indígenas, el humanismo y la filosofía no llegan a la ecologia por caminos idénticos. Pero contienen variaciones de los mismos ingredientes: la vida es interdependiente, nuestras acciones alcanzan mucho más allá de nosotros mismos, y aquello que sostiene la vida merece nuestro cuidado. Compartimos la misma atmósfera, los mismos océanos, la misma asombrosa red de vida y el mismo pequeño planeta. Sean cuales sean nuestras diferencias, podemos coincidir en unos valores comunes.

Conversión ecológica

Y mientras escribía este ensayo ocurrió algo extraordinario en el Vaticano. La Comisión Teológica Internacional publicó Cuidar la casa común — Una respuesta responsable y fraterna al Dios trino, con la autorización del papa León XIV. Más de una década después de Laudato Si’, el documento lleva el argumento aún más lejos. Propone hablar del daño ambiental como “un pecado contra la Creación y contra el Creador” y sostiene que la crisis ecológica exige algo más que soluciones científicas y tecnológicas. Pide cambios en la producción, el consumo, el transporte y el uso de la energía, y pide algo todavía más profundo: un cambio en los valores culturales y una “conversión ecológica” en la manera en que viven los seres humanos.

Después de acercarnos a la cuestión desde puntos de vista tan diversos, regresamos a cómo nos relacionamos. Quizá sea allí donde la crisis ecológica ha estado intentando llevarnos desde el principio. ¿En qué clase de personas debemos convertirnos para vivir bien dentro de un mundo saludable para todos?

La idea de Hagens sobre la madurez colectiva comienza cuando una civilización se vuelve capaz de hacer lo que una persona madura sabe hacer después de causar daño: dejar de defenderse el tiempo necesario para ver con claridad. Dejar de culpar el tiempo necesario para escuchar. Dejar de esconderse detrás de las cifras el tiempo suficiente para comprender qué significan esas cifras. Decir la verdad. Aceptar límites. Asumir responsabilidad. Hacer enmiendas. Reparar lo que pueda repararse. Proteger un nivel base ecológico por debajo del cual nos neguemos a descender. Aprender las lecciones de aquello que ya no puede restaurarse y comprender lo que realmente significa esa pérdida. Y cambiar. Cambiar nuestra manera de pensar y actuar.

Alerta: las enmiendas son apenas el comienzo de la madurez. Si reparamos continuamente el mismo daño mientras conservamos el comportamiento que lo causa, la restitución se convierte en otra forma de hacer daño. La transformación más profunda consiste en aprender a no producir una y otra vez la misma herida. Eso exige algo de lo que nuestra cultura no habla muy a menudo: la indemnización. No como castigo, sino como inteligencia; como punto de partida de una conciencia colectiva. La disciplina de tomar sin agotar. De utilizar sin destruir. De prosperar sin empobrecer todo lo que nos rodea. De mantener nuestras demandas dentro de la capacidad de carga de los lugares que nos sostienen. De recibir la abundancia del mundo vivo con gratitud en lugar de hacerlo con un sentido de derecho, y de comprender finalmente que la reciprocidad también se aplica a las civilizaciones.

Quizás eso sea lo que es la madurez espiritual a escala de una civilización. No regresar al pasado, ni rechazar la ciencia ni la tecnología, ni fantasear las dificultades. No imaginar que los seres humanos de pronto se volverán perfectos. Simplemente volvernos suficientemente maduros para comprender que nuestro bienestar colectivo no puede separarse del bienestar de los sistemas vivos que nos sostienen, y tenemos que ser suficientemente disciplinados para organizar nuestras vidas de acuerdo con esa realidad.

Epílogo

La ecología y la práctica espiritual siempre han estado entrelazadas en mi mente. Desde aquel momento en que tenía cinco años y un potrillo recién nacido se acercó a mí en un potrero abierto solamente para olerme, me he deleitado descubriendo todo aquello que la naturaleza ha tenido la gracia y la generosidad de colocar frente a mí. Todo lo que tenía que hacer era prestar atención. Tanto la ecología como la espiritualidad nos piden comprender todas nuestras relaciones y actuar con responsabilidad y cariño sobre ellas. Ambas nos piden vivir con humildad dentro de algo mayor que nosotros mismos. Ambas nos piden considerar qué consecuencias deja atrás nuestra presencia. Y ambas, en su nivel más profundo, nos hacen esencialmente la misma pregunta: ¿Cómo amamos?

Mi respuesta es sencilla. No sentimentalmente, sino prácticamente. ¿Cómo amamos un río? ¿Un bosque? ¿Un niño que todavía no ha nacido? ¿Una especie que quizá nunca lleguemos a ver? ¿Un vecino cuyo sufrimiento permanece oculto dentro del precio de algo que compramos? ¿Cómo amamos un mundo vivo del cual dependen cada respiración, cada comida, cada economía y cada futuro? Para mí, el amor a esa escala se parece extraordinariamente a unos valores compartidos: una responsabilidad bienvenida, una restricción sagrada, y una reciprocidad gozosa.

Porque para mí, la ecología es una práctica espiritual. Y mi práctica espiritual es la ecología.

Ecology as Spiritual Practice

 By Monica Perez Nevarez

We usually speak about the ecological crisis in the languages of science, technology, economics or politics. We measure temperatures and carbon concentrations. We debate renewable energy, electric vehicles, conservation, regulation and economic growth. But after decades of environmental work, I have come to believe that they describe the symptoms better than they describe the illness.

Something Is Deeply Broken

Pope Francis said repeatedly in his 2015 encyclical, Laudato Si’ that “everything is connected.” Environmental degradation cannot be separated from poverty, economics, culture, human relationships or the values by which societies organize themselves. His idea of “integral ecology” asks us to stop imagining humanity standing outside nature, or “managing it from above,” and instead understand ourselves as participants within an interconnected living world.

If everything is connected, perhaps what we are experiencing are not separate crises at all, but different expressions of the same disturbance in our essential relationships. Our relationships with one another have frayed into division, distrust and inequality. Our relationship with work and livelihood is increasingly mediated by an economy in which security always seems just beyond reach. Our relationship with nature has become a relationship with “resources” arriving so efficiently that we forget where they came from, or do not arrive at all, leaving us destitute. Our relationship with our own moral and spiritual values weakens as suffering and destruction become part of the daily background, large enough to distress us, but so enormous as to make us feel helpless and any relevant action beyond our control. And our relationship with personal agency erodes as responsibility is passed upward to governments, corporations, markets, institutions, or to anyone else other than ourselves.

From Relationship to Maturity

In that sense, the ecological crisis is a crisis of relationship, and more importantly, a crisis of collective maturity. Spiritual Ecology: The Cry of the Earth, an anthology drawing on Buddhism, Christianity, Sufism, Indigenous traditions, psychology, science and ecological thought, begins from a point resembling an abandonment wound: the loss of felt relationship, in this case, with the living world. We have converted relationships into resources. Forests became timber. Rivers became water supplies. Soil became real estate. Animals became units of production. The language changed because the relationships changed. And once a relationship becomes principally extractive, the behavior it produces can scale up, from the home to work, from business to finance, from economies to governments, from personal agency to silent acquiescence. 

Yet that path is one of many available. Different traditions describe our living in the world differently, and there is a striking convergence in how most religions ask us to behave. A Christian may describe Creation as sacred. A Buddhist may speak of interdependence and compassion. An Indigenous tradition may speak of kinship, reciprocity or responsibility to future generations. A scientist may describe interacting ecosystems, evolutionary relationships and planetary boundaries. They all point to the possibility of different futures. And their ethics are remarkably similar: humility, restraint, gratitude, reciprocity, care, and responsibility. Those qualities become especially important when we apply them to our own footprints, accounting honestly for what our way of life actually leaves behind.

Muddling Toward Simplicity

In a recent episode of The Great Simplification called Frankly 160, Nate Hagens imagines the speech an honest world leader might give if there were no political consequences for saying what the public would rather not hear. His argument is uncomfortable because it challenges two reassuring stories. One says there is no serious ecological problem. The other says there is a problem, but that we can replace dirty technologies with clean ones and continue essentially as before. Neither storyline is true.

Hagens goes on to argue that modern civilization was built upon an extraordinary inheritance of concentrated fossil energy, which he calls “ancient sunlight.” It gave human beings capacities that previous civilizations could scarcely have imagined: mass transportation, mechanized agriculture, industrial manufacturing, modern medicine, global trade and extraordinary material comfort. It freed billions of human beings from forms of labor and scarcity that had shaped life for most of human history.

But every increase in power enlarges the field of consequence. The same energy that expanded human possibility also expanded our ability to extract, transform, transport and consume. It allowed us to take from the Earth faster, farther and on a scale no previous civilization could imagine. Prosperity grew, but so did concentrations of wealth and power, material throughput and cumulative ecological damage. The problem, therefore, is not simply that we discovered a dangerous fuel. It is that an enormous power entered a civilization that had not yet developed the collective maturity, or the ethics, to manage that enormous power.

Climate disruption is one result. Deforestation, biodiversity loss, acidifying oceans and coral reef die-offs, depleted aquifers, altered nutrient cycles, soil degradation, pollution, plastics and ever-increasing material extraction reveal the larger pattern. Again and again we encounter the same physical truth: we are taking from living systems faster than those systems can replenish themselves. We live on a finite planet, inside systems with hard limits, and yet we act recklessly as if the resources were limitless.

Unfortunately, limits force questions that people are not prepared to hear, and neither politics nor technology can answer. How much can we take without killing the source? How much do we actually use? How much is enough? What must remain untouched? And, perhaps most importantly, how can we learn to manage life without exhausting the systems that make life possible? (See Ed Conway’s book Material World: A Substantial Story of Our Past and Future for context.)

Science can tell us the consequences of our choices. It cannot, by itself, decide what we owe to a child who will be born fifty years from now, to a community whose water we have contaminated, to another species whose habitat we have destroyed, or to people who receive little of the benefit yet carry much of the cost.

Those are questions of relationship, ethics, responsibility and justice. Spirituality asks what being conscious of our actions obligates us to do. And once we accept that responsibility, another question follows almost inevitably:

What does restitution look like?

The Twelve Steps from recovery traditions offer an unexpected answer. They were deeply influenced by Christian teachings and the Sermon on the Mount. But if you set addiction aside for a moment and look only at the framework for recovery itself, you'll see its brilliance. First comes the realization that something has become unmanageable. Then we admit it. We relinquish the fantasy of complete control and undertake an honest inventory of our own behavior. We acknowledge the harm caused. We become willing to change and identify those who have been injured. We ask them how we can best make amends, and earnestly make amends. We continue examining ourselves so that the old behavior does not return. And eventually we carry what we have learned into ordinary life as a different way of living in the world.

Steps as Spiritual Practice

So let’s try an experiment; let’s apply these precepts to ecology. We begin by admitting what is already visible: parts of our relationship with the living Earth have become unmanageable. We relinquish the fantasy that human “wants” can somehow overrule physics, biology or ecological limits. We take an honest inventory of all we use and how we get it. And we do this without making blame the center of the exercise. The purpose of an inventory is clarity. We cannot repair what we cannot see. But we rarely actually look at what we do. We need this practice to keep us focused.

Then comes the step environmentalism rarely names: making amends. Not just stopping damage; paying the cost of restoration. As in: Restore the wetland. Rebuild the soil. Clean the river. Protect what remains of the forest, and plant it back. Return life to degraded land. Restore habitat. Reduce the burden placed upon communities that have carried the costs of somebody else's prosperity. Design businesses that replenish rather than merely extract. Use less where using more causes harm. Leave enough for others. Leave enough for future generations. Leave enough for life to continue.

That is a discipline. It changes ecology from an emergency project into a way of living. We do not take an inventory once and declare ourselves finished. We keep paying attention. We adjust. We repair. We iterate. We learn. Ecological responsibility becomes a daily practice. If one person does it, it's virtue. If the community does it, it's resilience. If we all do it, it's a new world.

Reaching Maturity

This is where Laudato Si’, spiritual ecology, modern systems science and the wisdom of recovery begin to converge. Each, in its own language, asks us to see reality without illusion, recognize our place inside something larger than ourselves, accept responsibility for our part in what has happened, change our ways, make amends, repair what we can, and change the behavior that caused the damage. Done collectively, that is maturity.

Humanity has achieved astonishing technological maturity. Our tools have become almost unimaginably powerful. Yet the maturity with which we use them has not developed at the same speed. That must change. A mature person knows something a child cannot be expected to understand: being able to do something does not necessarily mean we should do it. Freedom without restraint is not maturity. Power without responsibility is not maturity. Taking everything that is available simply because nobody can stop us is not maturity.

Maturity means learning that limits are not deprivation. It means anticipating consequences and avoiding bad ones. It means foregoing an immediate advantage when something of greater and longer-lasting value is at stake. It means accepting responsibility when our actions cause harm. It means understanding that what we do affects relationships and lives beyond our own lives. Above all, it means understanding that our well-being is inseparable from relationships larger than ourselves, and that our example influences the actions of others. Nowhere is that more obvious than in our relationship with nature.

Humanity and nature are not two separate things. Take away clean air and we survive only minutes. Take away shelter under extreme conditions and survival may be measured in hours. Take away water and it becomes days. Take away food and it becomes weeks. We breathe nature. We drink it. We eat it. We build from it. We warm ourselves with it. We are made from it, and eventually we return to it. Our dependence is not metaphorical. It is biological fact.

The Illusion of Connection

And yet modern life has become extraordinarily effective at hiding that dependence.

Look at your TV or your cellphone. We have never appeared more connected. Products arrive from the other side of the world overnight. Information crosses oceans in milliseconds. The extraordinary achievements of the convenience economy have been to connect us effortlessly to nearly everything we want while erecting enormous systems between us and the sources of what we need and want. That is a manufactured illusion of closeness. We are connected to the product but disconnected from its origin. Connected to the service but disconnected from the labor. Connected to our consumption but disconnected from its extraction. Connected to convenience but disconnected from the consequences.

Our modern economy has many benefits, but it has passed the costs of those benefits onto the public and made the damage almost invisible. When the forest is far away, the mine is far away, the factory is far away, the exploited worker is far away, the landfill is far away, or the community bearing the pollution is far away, we consume without ever experiencing the chain of relationships that consumption requires. Distance has become part of our politico-economic model.

And Hagens' description of the economic Superorganism helps explain why the separation that distance creates is so difficult to overcome. Billions of ordinary human decisions accumulate into a system with its own reinforcing logic on a daily basis. We extract in order to produce. We produce in order to grow. We grow to maintain employment, investment, debt and economic stability. Growth demands additional energy and materials, which enables still more production and consumption. What began as one single human behavior becomes structure, and then it begins silently shaping human behavior.

No single person designed the whole system. No single person controls it. Yet nearly all of us depend upon it. And this is why, as Hagens says, “... our predicament cannot be solved merely by urging individuals to become virtuous consumers.” Personal responsibility matters, but so do the conditions within which choices are made. Systems matter. Technology matters. Public policy matters. Economics matters. Culture matters too. But without accounting for the consequences, there is no context to our actions. And without context, there is no reason to act as if other things mattered.

What Is Life For?

Beneath culture lies a question none of the above-mentioned disciplines can answer: “What is human life for?” That is a spiritual and philosophical question. If the purpose of life is accumulation, limits will always feel like an enemy. If prosperity means continually possessing more, an economy must continually produce more. If success is measured primarily through consumption, restraint will feel like failure.

But if a good life can also be measured in health, security, relationship, usefulness, beauty, belonging, time, meaning and contribution, the possibilities expand exponentially. "Enough" no longer has to mean deprivation. A limit can become the boundary within which something precious is protected rather than the wall against which human desire endlessly crashes.

This is why spirituality has such a legitimate place in ecology, and vice versa. Science can tell us what is happening. Systems thinking can help us understand why it keeps happening. Technology can give us better tools to manage it. Economics can help allocate resources. Governments can establish rules and boundaries. But none of them, by themselves, can tell us why we should restrain ourselves. Why another species matters. Why future generations have claims upon us. Why gratitude changes the way we consume. Why power creates obligations. Why having “just enough” is richer than endlessly wanting more. Or why repairing harm is part of becoming whole.

For that we need the vocabulary of love: humility, compassion, restraint, gratitude, reciprocity, responsibility and making amends. Christianity, Buddhism, Islam, Judaism, Indigenous traditions, humanism and philosophy do not arrive there through identical paths. But they have variations of the same ingredients: life is interdependent, our actions reach beyond ourselves, and what sustains life deserves our care. We share the same atmosphere, the same oceans, the same astonishing web of life and the same small planet. Whatever our differences, we can all agree on values.

Ecological Conversion

And as I have been writing this essay, something remarkable happened in the Vatican. The International Theological Commission published Caring for Our Common Home — A Responsible and Fraternal Response to the Triune God, with the authorization of Pope Leo XIV. More than a decade after Laudato Si’, the document takes the argument further. It proposes speaking of environmental wrongdoing as “a sin against Creation and against the Creator” and argues that the ecological crisis requires more than scientific and technological solutions. It calls for changes in production, consumption, transportation and energy use, and for something deeper: a change in cultural values and an “ecological conversion” in the way human beings live.

After coming at the question from such varied points of view, we arrive back at relationship. Perhaps that is where the ecological crisis has been trying to take us all along. What kind of people must we become to live well within a healthy world? 

Hagens’ idea of collective maturity begins when a civilization becomes capable of doing what a mature person eventually learns to do after causing harm: stop defending itself long enough to see clearly. Stop blaming long enough to listen. Stop hiding behind numbers long enough to understand what the numbers mean. Tell the truth. Accept limits. Take responsibility. Make amends. Repair what can be repaired. Protect an ecological floor beneath which we refuse to descend. Learn from what cannot be restored, and what that loss actually means. And change. Change the way we think and act.

Spoiler Alert: amends are only the beginning of maturity. If we continually repair the same damage while preserving the behavior that causes it, restitution becomes another form of harm. The deeper transformation is learning not to create the same wound again. That requires something our culture does not speak about very often: self-restraint. Not as punishment, but as intelligence; as the starting point of collective consciousness. The discipline to take without exhausting. To use without destroying. To prosper without impoverishing everything around us. To keep our demands within the carrying capacity of the places that sustain us. To receive the bounty of the living world with gratitude rather than entitlement, and finally to understand that reciprocity applies to civilizations too.

Perhaps that is what spiritual maturity looks like at the scale of a civilization. Not returning to the past. Not rejecting science or technology. Not romanticizing hardship. Not imagining that human beings will suddenly become perfect. Just becoming mature enough to understand that our well-being cannot be separated from the well-being of the living systems that sustain us, and disciplined enough to organize our lives accordingly.

Epilogue

Ecology and spiritual practice have always been intertwined in my mind. From the moment when I was five years old and a newborn foal came up to me in the open paddock just to smell me, I reveled in discovering everything nature has had the grace and bounty to place before me. All I needed to do was pay attention. Both ecology and spirituality ask us to understand relationship, and to be responsible. Both ask us to live with humility inside something larger than ourselves. Both ask us to consider what our presence leaves behind. And both, at their deepest level, ask essentially the same question: How do we love?

My answer is simple. Not sentimentally, but practically. How do we love a river? A forest? A child not yet born? A species we may never see? A neighbor whose suffering is hidden inside the price of something we buy? How do we love a living world upon which every breath, every meal, every economy and every future depends? To me, love at that scale looks remarkably like shared values: a welcome responsibility, a sacred restraint, and a joyful reciprocity. 

Because to me, ecology is spiritual practice. And my spiritual practice is ecology.

From Sacrifice Zones to Sacred Communities

 By Monica Perez Nevarez

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Right now, under a tropical heatwave and prolonged drought, a quiet war of attrition is being waged. Look at our coasts. Puerto Rico's beaches are public by law—a principle reaching back to the Ley de Puertos of 1886; yet again and again communities watch access narrowed, blocked, or effectively privatized by the development surrounding them.

Look at our towns. Some centers have been hollowed out. Housing prices have risen beyond the reach of many of the people born here. Basic necessities—a bag of groceries, a monthly utility bill—have become sources of anxiety.

We are told this is the price of “growth.” But what exactly are we growing—and at whose expense? Because this is not simply bad luck. These are predictable consequences of the choices, incentives, and policies we have accepted.

We destroy mangroves and then wonder why storm surge reaches farther inland. We pave wetlands and then spend fortunes managing floods. We replace living coastlines with concrete and expensive real estate, then discover that the ocean does not negotiate with property boundaries.

Economists have a word for costs like these: externalities. But calling something an externality does not make it disappear. It simply means the suffering has been moved off somebody's balance sheet and onto somebody else's life. The cost still exists. Someone loses a home. Someone pays a higher insurance premium. A fisher loses part of a marine nursery ecosystem. A town loses affordable housing. A family leaves the place where generations of its history were made. The accounting may exclude those losses. Life does not.

From Local Squeeze to a Larger Pattern

And Puerto Rico is not alone. Around the world, land, housing, water, forests, fisheries, energy, and even people's attention are increasingly treated as assets from which the maximum possible financial return should be extracted. The problem is not investment itself. Communities need investment. The question is what kind of investment, toward what purpose, and who benefits after the investment arrives?

There is capital that builds. And there is capital that extracts. There is development that strengthens a place. And there is development that consumes the very qualities that made the place valuable in the first place. At the same time, we are weakening natural defenses at the very moment that a hotter climate is increasing the stresses our communities must withstand.

For people with little wealth or political influence, the result can be an enormous loss of agency. People can be priced out of the places they call home and then find themselves forced to serve an economy increasingly designed for people wealthier than they are. That is why the phrase “sacrifice zone” feels painfully appropriate. A sacrifice zone is a place whose people, ecosystems, health, or future are treated as acceptable losses so that benefits can accumulate somewhere else. But a community is not an acceptable cost. Neither is a coastline, nor a forest, nor a human life.

Luxury or Purpose?

Part of the difficulty is that we have been taught a very particular definition of success. We “ooooh” and “aaaaah” at the fashion, the cars, the private planes, the yachts, the enormous houses, even the underground bunkers of the very rich. I think of this as Hedonic Luxury: success measured primarily by status, exclusivity, accumulation, and the ability to consume more.

But there is another kind of abundance. Eudaimonic Purpose. A good life built around meaning. Useful work. People who know you by your name. Food worth eating. A landscape worth protecting. Enough security that fear doesn't govern your decisions. Enough privacy to be yourself and enough community that you don't have to face everything alone. The ability to leave something healthier than you found it. That kind of wealth is harder to display on Instagram. But it is far more valuable to me.

The Clear-Eyed Reality

Changing an extractive system is not only a financial challenge. It requires us to question the habits that system has cultivated in us. Hyper-individualism tells us freedom means needing no one. Consumer culture tells us every problem has a product we can purchase individually. Growth culture tells us that if something is profitable, the obvious goal is to make it bigger, faster, and more profitable.

But human beings have never survived that way for long. We survive through relationships: with one another, with the land beneath us, with water, food, other living things, and the generations that come after us. That does not mean surrendering individuality. It means developing interdependence. And it asks something difficult of us: to stop reacting long enough to consider the consequences of our choices—intended and unintended—and then choose with empathy.

A World Reimagined

What would happen if we measured progress differently? What if we built our future around three simple ideas? Interdependence - Recognizing that my well-being is connected to yours. Ecological Stewardship - Treating our coasts, reefs, forests, soil, water, and living systems as trusts we pass forward rather than commodities we simply liquidate. Local Agency - Giving communities meaningful power over the systems that shape everyday life - food, housing, energy, water, land, care, and the local economy.

None of this is imaginary. Every time neighbors organize a community kitchen, people protect a mangrove, farmers rebuild local food systems, residents restore an abandoned building, or a mutual-aid network helps someone through a crisis, they are already practicing another way of living. They are not waiting for someone to save them. They are building capacity together.

From Sacrifice Zones to Sacred Communities

We do not have to accept the role of being a sacrifice zone. Extractive systems may have enormous capital, but communities have something capital alone cannot manufacture: roots. Relationships, memory, knowledge of place, mutual responsibility, culture, people willing to show up for one another. When damaged, those roots can be regenerated. And from them we can create a fabric of solidarity that speculative capital cannot buy.

So this month, I am asking you to look around your immediate community. Find one local initiative, a community garden, coastal-defense organization, local farm, neighborhood group, mutual-aid network, food pantry, cooperative, watershed project, or something else that is making your little corner of the world healthier. Then offer something of yourself: a little time, a skill, a connection, a pair of helping hands. Because agency does not begin when we have enough money, enough power, or the perfect government policy. Agency begins when we discover that there is something we can do together that we could not do alone.

That is how sacrifice zones become sacred communities: not all at once, but every time we choose to protect what sustains us and build something better together.

Una conversación con Frances Figarella García, de CoopERA

 

Creando una economía desde la cotidianidad

Por Mónica Pérez Nevárez

Durante una conversación reciente, Frances Figarella García me habló de cómo la Economía Social y Solidaria podría transformar la economía en la que vivimos, una economía que nos ha enseñado a confundir la conveniencia con el bienestar, el abuso con la disciplina, y el precio de las cosas con su verdadero costo.

Frances fue maestra de ciencias, profesora en la Universidad de Puerto Rico y líder en la implantación del Aprendizaje Basado en Problemas. En 2011 fundó, junto con otras profesionales, la cooperativa de trabajo CoopERA, nacida de una convicción sencilla: la cooperación es la manera más sabia de educar, aprender, trabajar y vivir. Llegó a este tema organizando, enseñando y trabajando en comunidad con otras personas. Frances también forma parte integral del grupo coordinador de la Red de Economía Social y Solidaria del Movimiento Victoria Ciudadana.

Cuando le pedí que explicara qué es la Economía Social y Solidaria, su respuesta colocó la conversación en un terreno distinto al de las definiciones económicas habituales. Habló de una forma justa y humana de organizar la actividad económica, comprometida con las personas y con el planeta. Habló de la calidad de vida antes que de la cantidad de posesiones, y de gobernanza democrática, autogestión, confianza, cuidado mutuo y responsabilidad compartida.

El dinero sigue siendo una herramienta de intercambio y el capital continúa cumpliendo una función, pero deja de ocupar el lugar de mando. Al organizarse mediante gobernanza democrática y responsabilidad compartida, la ESS crea mecanismos para limitar los atropellos y las injusticias que el capitalismo ha permitido y normalizado.

La diferencia es importante porque lo que solemos llamar “la economía” no es una ley natural. Es una forma histórica de decidir qué se produce, quién controla los recursos, cómo se reparte el beneficio y quién absorbe los daños. La industrialización concentró los medios productivos, el capital y los recursos naturales en pocas manos. También ayudó a formar el tipo de consumidor que ese sistema necesita: individualista, ensimismado, competitivo, y siempre insatisfecho.

Frente a las crisis creadas por ese modelo surgieron cooperativas, asociaciones y otras respuestas colectivas. La ESS pertenece a esa historia y está viva en muchos países, donde adopta formas locales de solucionar problemas según las necesidades de cada lugar.

Le pregunté cómo se podía ver la necesidad de la ESS en Puerto Rico, y Frances escogió el sistema alimentario como el ejemplo más claro y urgente. “El sistema alimentario permite ver la ESS completa: no sólo qué compramos, sino quién produce, cómo se remunera el trabajo, quién organiza la distribución, quién toma las decisiones y dónde permanece el valor generado”.

“Importamos alrededor del 85 por ciento de lo que comemos. Esa cifra describe cómo estamos expuestos a interrupciones de abastecimiento, aumentos en los costos de transportación, decisiones tomadas fuera del archipiélago y alimentos cuya calidad no controlamos”.

“Cuando agricultores y agricultoras de Puerto Rico siembran agroecológicamente, cuidan el suelo y crean mercados que acercan alimentos sanos a la gente, no sólo producen comida. También reducen nuestra dependencia y fortalecen nuestra capacidad de alimentarnos. Al hacerlo, cambian la relación que existe entre quienes producen, quienes consumen y el lugar que ambas partes habitan. Esa es una de las maneras más revolucionarias de “hackear el sistema”.

El ejemplo agrícola muestra que la ESS entra en la vida cotidiana mediante decisiones concretas que hacemos a diario: relacionarnos con nuestros vecinos, agricultores, y nuestras comunidades y comercios locales, cooperativos y solidarios que mantienen una mayor parte de la riqueza dentro de la comunidad.

Ojo, comprar localmente puede ser una puerta de entrada a la ESS, pero la proximidad geográfica, por sí sola, no convierte una actividad en solidaria. Un negocio puede ser local y continuar explotando a sus trabajadores, dañando los recursos naturales o concentrando sus ganancias en pocas manos.

Franes hizo hincapié en que lo importante no es solamente dónde se encuentra un negocio o de dónde viene un producto, sino cómo se produce, cómo se trata y remunera a quienes allí trabajan, quién toma las decisiones, dónde queda la riqueza generada y qué consecuencias tiene esa actividad para la comunidad y el ambiente.

“Lo mismo puede ocurrir al comprar en una farmacia de la comunidad en vez de acudir automáticamente a una gran cadena. Cuando estas transacciones apoyan empresas responsables, cooperativas o negocios comprometidos con su comunidad, el dinero no sale hacia cuentas corporativas externas. Circula entre personas que viven y trabajan aquí, sostiene empleos y producción local y, en el caso de los alimentos, reduce parte de la distancia y de la energía que exige una cadena larga de distribución”.

Si vamos a ver, la compra local resuelve una necesidad personal, pero también deja una huella económica que nos ayuda a todos. Sin embargo, el ejemplo agrícola plantea una dificultad: los alimentos producidos aquí pueden costar más que los importados y, por tanto, resultar menos asequibles para muchas personas.

Le pregunté a Frances por esa diferencia. Me respondió que “es cierto que los bienes agrícolas producidos aquí pueden costar más, pero que ese precio refleja el trabajo y el esfuerzo dedicados a su producción, en vez de depender de la baja compensación y de las largas jornadas laborales que suelen hacer posibles los precios más bajos.”

“Pero eso”, agregó rápidamente, “no convierte cada compra en un examen de moralidad. Los productos locales pueden costar más. Los horarios pueden ser menos cómodos. No todo está disponible en todo momento. La vida diaria de mucha gente ya está demasiado cargada y nadie es perfecto. Pero siempre existe la oportunidad de decidir qué uno quiere hacer y por qué”.

Frances no idealiza la situación y entiende las realidades. Las grandes corporaciones han construido su dominio alrededor de precios bajos, una escala masiva y la conveniencia que ofrecen a personas ya sobrecargadas de responsabilidades. Pedirle a cada individuo que investigue productores, compare alternativas, coordine recogidos y resuelva cada obstáculo reproduce el mismo individualismo que la solidaridad intenta superar.

En el caso de los alimentos, esas dificultades pueden resolverse colectivamente. Ahí cobra sentido una de las frases más prácticas de nuestra conversación. Frances recordó a una vecina que no había podido ir a la plaza del mercado a hacer su compra. “Dime lo que quieres y yo te lo busco”, le dijo. La vecina le entregó su lista y el dinero, y Frances hizo la compra por ella porque sabía dónde ir a conseguir los productos.

De la misma manera, una red comunitaria puede localizar productos, reunir pedidos, compartir transportación y distribuir el trabajo necesario para encontrar alternativas. Las compras colectivas no sólo abaratan o facilitan una transacción. Cambian quién carga con el esfuerzo. La solidaridad deja de ser una intención privada y se convierte en infraestructura para resolver problemas.

Sin embargo, Frances señaló que la barrera más difícil no siempre es el acceso. Es la manera de pensar. “Conocemos personas informadas, preocupadas por el ambiente y conscientes de la desigualdad que, aun así, no cambian sus hábitos.” Muchas creen que una decisión de consumo no puede afectar las políticas, los comercios ni la economía.

En Puerto Rico se le puede añadir a esa lista una desmoralización profunda. Hemos visto repetirse durante décadas políticas que benefician a unos pocos y hemos aprendido a desconfiar de nuestra propia capacidad para intervenir.

Frances respondió a esa desmoralización con un planteamiento más humano: “Hay que identificar a quienes ya han comenzado la transición y acercarse a ellos, pedirles ayuda” dijo. “Hacer un cambio acompañado es distinto a tratar de cambiar solo. Una persona le muestra dónde compra. Otra conoce a quien produce. Otra persona organiza un pedido o  coordina un viaje para un grupo a los mercados o a las fincas cercanas. Alguien comparte una receta, una herramienta o una idea. La capacidad personal aumenta cuando entra en una práctica colectiva y repetible.”

Lo que vemos en la producción y distribución de alimentos permite reconocer un patrón económico mucho más amplio. Puerto Rico no tiene que inventar desde cero esa nueva economía. Un porcentaje considerable de la población ya participa en cooperativas de ahorro y crédito. Existen proyectos agroecológicos, empresas propiedad de sus trabajadores, organizaciones sin fines de lucro, tiendas con productos solidarios, redes de productores y grupos comunitarios que manejan recursos y servicios con criterios de justicia.

Algo que quiere cambiar Frances es que se rconozca cuando uno esta actuando de manera solidaria. “Muchas personas participan en estas iniciativas sin reconocerse como parte de un movimiento económico más amplio. El problema es también de visibilidad: las piezas existen, pero no siempre se reconocen unas a las otras”.

“Por eso es importante conversar sobre mapas, directorios y herramientas que permitan encontrar organizaciones solidarias. Hay plataformas que pueden ser útil precisamente en ese punto: puede hacer visible lo que ya está ocurriendo, conectar a una persona con la comunidad que necesita y reducir la distancia entre una convicción y una acción concreta”.

Pero entiende que la tecnología tendría que permanecer en su lugar correcto: servir de puente, no sustituir las relaciones humanas; facilitar el acceso a información veraz, no difundir propaganda.

Ademas, abrió el panorama a otras posibilidades. “El mismo razonamiento que aplicamos a los alimentos locales puede aplicarse a la energía, el empleo, las finanzas y los servicios comunitarios. En su esencia, la ESS es una manera de reconstruir el país”.

Y añadió que “la soberanía alimentaria, las comunidades energéticas, el empleo digno, las finanzas solidarias y la gestión comunitaria de servicios parecen asuntos separados hasta que hacemos las mismas preguntas en cada uno: ¿quién decide?, ¿quién recibe el beneficio?, ¿qué ocurre con la riqueza creada?, ¿quién se hace cargo del daño?”

¿Esas preguntas cambian la conversación y nos brindan un poder que ahora no tenemos, verdad? le pregunte. “Si, permiten evaluar una empresa o una política no sólo por cuánto dinero produce, sino por la vida que hace posible, las capacidades que fortalece y las dependencias que deja atrás”.

“Vivir de acuerdo con esa visión exigirá aceptar límites y renunciar a ciertas comodidades. Habrá productos que no podamos conseguir de inmediato y decisiones que resulten más caras al principio”.

“También habrá que reconocer que el precio marcado en una góndola nunca contiene el costo completo. No incluye el suelo degradado, el salario insuficiente, el negocio local que cerró, la distancia recorrida ni la fragilidad de depender de cadenas de distribución que no controlamos”.

“Pero, si no perdemos de vista la meta, todos estos cambios valen la pelea” dijo Frances.

Al terminar nuestra conversación, cambiar la economía ya no me parecía una meta lejana. Frances trazó una descripción precisa de cómo comienza una transformación real. “Ocurre cuando dejamos de entregar automáticamente nuestra mente, nuestro dinero, nuestro trabajo y nuestro tiempo a sistemas que debilitan el lugar donde vivimos y comenzamos a dirigirlos hacia relaciones que lo sostienen”.

La economía se reproduce todos los días. Y si participamos en la economía social y solidaria cada día, cada día existe una oportunidad de crear la vida que queremos y necesitamos, en la cotidianidad de nuestras vidas. No hace falta esperar a que el país entero cambie de una vez. Podemos empezar por dar el primer paso, y buscar a gente como Frances, que nos enseñe el camino.  

Pueden ver el video aquí: https://youtu.be/Z8rR3xvuSf4

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Preparing for climate migrants

By Alexander Nazaryan, NYT Climate Forward 7/30/2026

By the end of the century, as many as 13 million American climate migrants could move inland from coastal areas because of sea level rise, according to research.

If those figures come anywhere close to being realized, it’ll be bigger a demographic shift in absolute terms than the Great Migration of African Americans out of the South and the Dust Bowl flight from the Great Plains.

Leaders in one city want to take in some of those migrants to help revitalize their area.

That city is Cincinnati. It recently came up with a Climate Migration Readiness Plan that lays out a blueprint for the metropolitan region to absorb as many as 525,000 newcomers by 2050. (That figure includes possible climate migrants and also accounts for “broader domestic relocation trends.”) It calls for building much denser housing, expanding public transit and decreasing the city’s reliance on fossil fuels. It also involves systematic monitoring of metrics that could presage population shifts, like distress in the housing insurance market.

Experts say the plan is a good opening bid in what could turn out to be a spirited competition for Americans displaced by increasingly common, and increasingly intense, bursts of catastrophic weather, including floods, wildfires and hurricanes.

“I think this is an important step forward, and it’s kind of a big one that probably a lot of cities could build on,” said Hannah M. Teicher, an assistant professor of urban planning at the Harvard Graduate School of Design who writes about climate migration and adaptation. She was not involved in preparing Cincinnati’s plan.

Cincinnati’s mayor, Aftab Pureval, said he was partly motivated by watching New York and Chicago struggle to accommodate migrants bused in from Texas after they crossed the border from Mexico in search of asylum during the second half of the Biden presidency.

“When you have tens of thousands of people show up overnight, it creates a crisis,” Mr. Pureval, 43, said in an interview.

An especially vivid preview of domestic climate migration came in 2005, when Hurricane Katrina devastated New Orleans. An estimated 100,000 to 300,000 people fled to Houston. The city welcomed the newcomers but, over time, tensions emerged. After winning re-election last year, Mr. Pureval, a Democrat, assigned Oliver Kroner, the director of the city’s Office of Environment and Sustainability, to come up with a plan, which was made public in May.

Part of the strategy, a sweeping zoning overhaul, makes it much easier to build multifamily housing in a city that was, until recently, zoned mostly for single-family homes. A solar array is being built on the site of a former landfill. And, after years of planning, rapid bus transit will get started in 2027.

The zoning changes did not go through unopposed. Some community groups feared that allowing taller buildings and denser housing would dilute the character of neighborhoods, especially the residential Hyde Park Square area on the city’s east side, and lower the value of surrounding properties.

And Mr. Pureval and Mr. Kroner acknowledge that a climate migrant influx may never come to Cincinnati. As in the case of New Orleans residents after Katrina, research shows that displaced people tend to stick as close as possible to their former homes, for reasons that include financial restraints and social ties. Cincinnati may ultimately prove too far for people fleeing floods in Florida or fires in California.

In that case, they hope current residents will benefit from Cincinnati’s climate readiness plan, especially those who have already been dealing with heat islands, parks in disrepair and other vulnerabilities that wealthier residents have generally avoided.

Take the zoning overhaul, which could accommodate thousands of newcomers in multifamily apartment buildings. An increase in housing supply would also drive down prices for Cincinnatians, 29 percent of whom are rent-burdened, meaning that 30 percent or more of their income goes to housing costs.

If migrants do come to Cincinnati in large numbers, they would be less likely to exacerbate a process known as “climate gentrification” by displacing the people already living there.

Money from the sale of the Cincinnati Southern Railway, which yielded $1.6 billion for an infrastructure fund, is also going to projects like park rehabilitation, storm water management and traffic abatement. “Climate migration enables us to double down,” Mr. Pureval said. “This is the right thing long-term.”

That argument may politically insulate him if a migrant wave never materializes in Cincinnati. But whether it does or not, one thing is certain: Climate change is going to reshape the country. America’s aging infrastructure is bound to feel the pressure. Economic disparities could widen. And cities need to be prepared.

“We feel a lot of urgency,” Mr. Pureval said.